استعارۀ مفهومی در قطعه‌ای به زبان ختنی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری فرهنگ و زبان‌های باستانی دانشگاه تهران

چکیده

از دستاوردهای زبان‌شناسیِ شناختی کشف این حقیقت است که زبان‌ها اغلب برای ملموس کردن برخی مفاهیم انتزاعی از استعاره‌های مفهومی بهره می‌برند. استعاره‌های مفهومی به توضیح حوزة مقصد که حوزه‌ای انتزاعی است از طریق حوزة مبدأ که حوزه‌ای ملموس است می‌پردازند. یعنی از طریق مقایسة حوزة انتزاعی مورد نظر با حوزه‌ای ملموس درک آن را برای شنوندگان راحت‌تر می‌کنند. در این پژوهش به تحلیل استعاره‌های مفهومی موجود در متنی کهن به زبان ختنی می‌پردازیم. زبان ختنی زبانی ایرانی و از شاخة ایرانی میانة شرقی است. این پژوهش به بررسی بیستمین فصل از کتاب زمبسته می‌پردازد که حاوی اشعار مهم و معتبر بودایی است. فصل بیستم این رساله متنی است از زبان بودا که برای اندرز و خطاب به شمن‌های بودایی سروده شده است. بنابراین هدف آن آموزش مفاهیم مهم و بسیار پیچیدة آیین بودایی است و علت به کار رفتن استعاره‌های مفهومی متعدد در این متن نیز احتمالاً همین موضوع است. این مطالعه اولاً نشان می‌دهد که زبان ختنی نیز مانند دیگر زبان‌ها از چنین استعاره‌هایی بهره جسته است و در مرحلة دوم درک بهتر آموزه‌های بودا در این فراز از متن زمبسته را میسر می‌کند.
 
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Conceptual metaphor in a Khotanese text

نویسنده [English]

  • Seyyed Fatemeh Musavi
PhD student, Department of Ancient Iranian Culture and Languages, University of Tehran
چکیده [English]

Cognitive science has found out that languages typically make use of conceptual metaphors to concretize abstract meanings. Conceptual metaphor explains a target domain which is abstract via a source domain which is concrete. In other words, conceptual metaphor compares an abstract domain with a concrete one and thus makes it understandable for listeners/readers. This article studies the conceptual metaphors used in an ancient text in Khotanese language. Khotanese is an Eastern Middle Iranian language. The text is the 20th chapter of the book of Zambasta, which contains valuable Buddhist poems. The 20th chapter contains advices of Buddha to young monks. Buddha wishes to teach these monks his complicated teachings and thus he may have made use of various conceptual metaphors in order to concretize his teachings. This article primarily shows that Khotanese, like all other languages, has profited from conceptual metaphors. Also, this article attempts to render a better understanding of Buddha's teachings explained in this chapter.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Cognitive linguistics
  • conceptual metaphor
  • Khotanese language
  • Zambasta
  • Buddha's teachings

1-استعارة مفهومی

ماهیت استعاره مفهوم‌سازی است؛ یعنی معمولاً حوزة معنایی پیچیده و انتزاعی را با حوزة معنایی ساده و ملموس قیاس کرده و از آن طریق حوزة پیچیده و انتزاعی را قابل فهم می‌کنند. در استعاره حوزۀ مفاهیم پیچیده بر حسب حوزۀ مفاهیم ملموس فهم و درک می‌شود. به عبارت دیگر، استعارة مفهومی تجربه‌های فرد در حوزه‌های مشخص ملموس را به کار می‌گیرد و او را قادر می‌سازد تا مقوله‌هایی را که در حوزه‌های ناشناخته و نامأنوس هستند، درک کند (لیکاف و جانسون[1]،1980: 124). استعاره گذاری است از حوزۀ ملموس به حوزۀ ناملموس. به عبارت دیگر، حوزۀ مقصد از طریق حوزۀ مبدأ فهمیده می‌شود زیرا که شباهت‌ها یا مطابقت‌هایی میان این دو حوزه وجود دارد (معصومی و کردبچه،1389: 84).

در مطالعات سنتی ادبیات، استعاره را نوعی بازی کلامی یا گونه‌ای آرایۀ ادبی می‌دانستند که به ادبیت[2] متن کمک می‌کند. از منظر زبان‌شناسی شناختی استعاره فقط یک صنعت ادبی و آرایۀ زیبایی نیست، بلکه روشی بنیادی است که انسان‌ها از طریق آن جهان هستی را درک می‌کنند. در واقع روش تفکر است که افراد با آن زندگی می‌کنند (معصومی و کردبچه،1389: 83).

از آنجا که منطق و استدلال ویژگی ذاتی ذهن است و در همۀ زمان‌ها یکسان وجود داشته است. استعاره نیز همواره در زبان بشر رایج بوده است. از این‌رو با مطالعۀ استعاره‌های موجود در متون کهن نیز می‌توان به روش استدلال و نیز ساختار شناختی آن متون پی برد. در متن‌های کهن ایرانی نیز چنین استعاره‌هایی دیده می‌شوند. با بررسی این متن‌های باستانی از یک سو می‌توان به دریافت بهتری از موضوع انتزاعی مورد بحث رسید و از سوی دیگر طرز استدلال ذهن نگارندۀ باستانی را دید.

ساختارهای استعاره لزوماً پایبند تقسیمات ساختاری متن نیستند؛ به این معنی که یک استعاره لزوماً نباید در یک بند کاملاً مطرح شده و تمام شود. بلکه می‌تواند ارتباطی میان بندهای یک شعر از طریق مفاهیمی که به صورت استعاره بیان می‌شوند، وجود داشته باشد و استعاره در یک یا چند بند گسترده شود یا با آنها در تعامل باشد. پس می‌توان گفت که میان بخش‌های متفاوت متن ارتباط زنده[3] وجود دارد؛ لذا بایستی ارتباط میان هر استعاره با کل متن و مفهومی که در حال انتقال است، مشخص شود. این شیوه برای بررسی دقیق‌تر مفاهیم انتزاعی و مجرد که با استفاده از زبان استعاری ترسیم می‌شوند، مناسب است و می‌تواند ارتباط میان عناصر معنایی با موضوعی را، که گاه در روساخت متن روشن نیستند، تعیین کند و نیز کارکرد شناختی استعاره‌ها را به دست دهد (جیندو،[4]2010 : 34).

فرافکنی سامانه‌مند عناصر یک حوزة مفهومی به حوزة دیگر نه تنها شامل اشیاء و ویژگی‌های خاص (برای مثال: ساختمان‌ها، استحکام در مقابل سستی، و غیره) آن حوزه می‌شود، بلکه ارتباط‌ها، رخدادها و طرح‌های آن حوزه را نیز شامل می‌شود. به طور خلاصه استعارة مفهومی مربوط است به نگاشت[5] استنباط‌هایی از حوزة هدف (گرادی،[6] 2007: 191).

بنابراین نگاشت مفهوم اصلی در استعاره‌های مفهومی است. این اصطلاح از ریاضیات به زبان‌شناسی وارد شده است و به تناظرهای نظام‌مندی دلالت می‌کند که میان برخی حوزه‌های مفهومی وجود دارد (جیندو، 2010: 190). برای تحلیل استعاره‌های مفهومی لازم است با شناخت حوزة مبدأ و حوزة هدف به این نگاشت‌ها پی ببریم. در حقیقت ما باید به قیاسی که در پس هر استعارة مفهومی وجود دارد پی ببریم تا بتوانیم آن را بهتر تحلیل کنیم.

نگاشت‌ها در حقیقت همان قیاس‌ها هستند که به صورت گسترده در قالب جملاتی خبری و اسنادی بیان می‌شوند و حوزه‌های مفاهیم را مطرح می‌کنند نه نمودهای آنها را. در هر الگوی استعاری، نگاشت نباید ساختارهای مربوط به پیکره‌بندی[7] حوزة هدف را برهم‌ بزند و تغییر بدهد (همان: 191). در این پژوهش نگاشت‌ها داخل قلاب و با قلم سیاه نوشته‌ شده‌اند تا برای خوانندگان به روشنی قابل تمایز باشند.

 

 

2-پیشینه

مطالعة استعاره‌های به کار رفته در متون کهن به تازگی در حال انجام است. از جملۀ این مطالعات پیشرو می‌توان به مقاله‌ای[8] که در سال گذشته (2011) در مجلۀ فیلسوک[9] به چاپ رسیده است، اشاره کرد. در این مقاله نگارنده، کیارا فدرینی[10]، با استفاده از پایگاه دادگان بخش کهن در کتابخانۀ مجموعۀ لاتین[11] که حاوی 7/5 میلیون واژه است، به بررسی داده‌های مربوط به احساسات پرداخته و امکان طرح استعاری آنها را سنجیده است. مقالۀ دیگری که در سال 2010 مجلۀ دئنا[12] به چاپ رسیده در گزارش کاری است از مراحل انجام پژوهشی که هنوز به پایان نرسیده است. در این مقاله نگارنده[13] بر آن است تا با روشی شناختی کارکرد شعر و استعاره را در رسالت زردشت نشان دهد. به نظر او زردشت با استفاده از شعر و استعاره توانسته است نیمکرۀ راست مغز انسان را، که جایگاه بینش و شهود است، تحریک کند. عملکرد نیمکرۀ راست بی‌نیاز از زمان و استنتاج است؛ کل‌نگر و شهودی است و به درک، بینش و تصاویر دیداری متکی است. به نظر آبرو (2010) استفاده از شعر و استعاره در تعالیم زردشت، به معنی استفاده از بینش و درک ذاتی در تعلیم آموزه‌های زندگی است، که روشی اساسی‌تر و مؤثرتر در تعلیم و تربیت است. به نظر او، زردشت از نقش استعاره در درک انسان مطلع بوده و هوشمندانه از آن برای آموزش مفاهیم پیچیدۀ جهان‌بینی خود از طریق تجربه‌های اجتماعی و فیزیکی بهره جسته است. سپس او به اختصار 23 مدل استعاری را در تعالیم زردشت بیان می‌دارد.

 

3-کتاب زمبسته

زمبسته رساله‌ای از اشعار مهم و معتبر بودایی است که به زبان ختنی و به سفارش فردی به نام زمبسته سروده شده (اِمِریک،[14]1968: xi) و دربردارندة مجموعه‌ای از عقاید مکتب مهایانه، یکی از مهم‌ترین مکتب‌های آیین بودا است (میرفخرایی، 1384: 123) زبان ختنی زبانی است که به همراه سغدی، خوارزمی و بلخی زبان‌های ایرانی میانة شرقی را تشکیل می‌دهند. تاریخ دقیق نگارش کتاب زمبسته روشن نیست. دلایلی وجود دارد که اثبات می‌کند که این متن پیش از قرن هفتم میلادی نوشته نشده است (نک. کونو،[15]1938: 35). نخستین و تنها ترجمه از کل متن در سال 1968 توسط امریک و در نیویورک-تورنتو به چاپ رسیده است. 

فصل بیستم کتاب زمبسته متنی مقدس است که جنبۀ پندآمیز و تعلیمی دارد. در این متن بودا شمن‌هایی را که در باغ زیبایی مشغول خوش‌گذرانی هستند، به گورستان می‌برد و در آنجا با نشان دادن اجساد پوسیده، عاقبت زندگی انسان را به آنها یادآوری کرده و آنها را به پرهیزکاری دعوت می‌کند. در این فصل که بسیاری از مفاهیم انتزاعی مکتب مهایانه از زبان بودا بیان می‌شود؛ برای درک بهتر شنوندگان (شمن‌ها) و در سطح دیگر خوانندگان بعدی متن، این مفاهیم انتزاعی با موضوعات عینی و ملموس مقایسه می‌شوند.

در این متن اغلب مقایسه‌ها به صورت گسترده بیان می‌شود، یعنی استدلال برای درک بهتر خوانندگان بعدی که بیرون از بافت داستان قرار دارند، شرح داده می‌شود و از این‌رو در متن بیشتر تشبیه دیده می‌شود تا استعاره. شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که متن حاضر روایت شاگردان یا پیروان بعدی بودا است برای بودائیان آینده که دیگر بسیاری از مفاهیم بودایی و مقایسه‌های رایج آن برایشان قابل فهم نیست. پس نگارنده بایستی وجه شبه را نیز برای خواننده بیاورد.

از آنجا که متن‌های مقدس دارای استعاره‌هایی هستند که برای همۀ افراد قابل‌فهم نیستند، شارح این متون بایستی این استعاره‌ها را بشکافد و اطلاعاتی را که مخاطبان اولیه و گویندگان زبان اولیه متن دربارۀ استعاره‌ها داشته‌اند، در اختیار مخاطبان دیگر بگذارد. از این رو است که در متن‌های متأخرتر و تفسیری، تشبیه بیشتر از استعاره دیده می‌شود.

روشن است که نویسندگان متون دینی از استعاره صرفاً برای تزئین متن استفاده نکرده‌اند، بلکه برای عمق بخشیدن به مفاهیم آنها را در حوزه‌ای قابل فهم‌تر توضیح داده‌اند. پیامبران چون سخنرانان از استعاره به عنوان ابزاری برای انتقال مفاهیم و نیز متقاعد کردن مخاطبان استفاده می‌کنند.

این پژوهش حوزة مفاهیم به کار رفته در هر یک از استعاره‌ها را روشن کرده، ارتباط احتمالی آنها با یکدیگر در نظر می‌گیرد، استعاره‌های هم‌پایه‌ای را که در متن می‌آیند، در کنار هم قرار داده؛ موقعیت هر یک را یک‌بار نسبت به دیگری و بار دیگر نسبت به کل متن و موضوعی که در حال طرح است خواهد سنجید.

البته در مطالعۀ شناختی استعاره‌ها می‌بایست تا حد امکان وجود همین استعاره‌ها را، نه فقط در یک فصل از یک کتاب، بلکه در متن‌های دیگر و کل کتاب نیز بررسی کرد. در این صورت است که می‌توان به ارزش شناختی هر یک از این استعاره‌ها پی برد. اما مرحلۀ اخیر از توان و دانش نگارنده بیرون است و امید است که با مطالعۀ بیشتر متن‌های ختنی پژوهشگران روزی بتوانند حاصل چنین پژوهش‌هایی را نیز به دست دهند.

 

4- استعاره‌ها در متن

4-1: بند 12

trāmu padīya                    brītye jsa ttīyä samu

kho huṣ[k]ä banhyä.       handarna sūśtä phuva

«سپس (آنان) از عشق چنان سوخته‌اند درست مانند درخت خشک پوسیده‌ای که از درون می‌سوزد».

[عشق آتش است].

 

عشق چون آتش انسان‌ها را از درون می‌سوزاند. این استعاره با آمدن تمثیلی مرتبط گسترده شده است. در این تمثیل انسان نیز به گیاه مانند شده است که با آتش عشق می‌سوزد. پس عشق آتشی است که درون انسان را از بین می‌برد، مثل آتش که درون گیاه خشکیده‌ای را می‌سوزاند.

4-2: بند 14

trāmu nä klaiśa.               Puṣṣo nuvaṃthāndä vṛatu

kho baśä nvaṃtte kvī      brūṣkä thīśti bani

«ناپاکی‌[16]ها کاملاً پیمان‌شان را تغییر داده‌اند، همان‌گونه که باری تغییر مسیر می‌دهد، زمانی که بند خشنی می‌کشدش».

[ناپاکی انسان است].

 

ناپاکی مانند انسان می‌تواند مسیر چیزی را تغییر دهد. در کنار این استعاره مقایسۀ دیگری آمده و در آن پیمان‌ به باری تشبیه شده است که بر دوش آدمی قرار می‌گیرد و با ناپاکی تغییر مسیر می‌دهد. در اینجا ناپاکی بند خشنی است که بارِ پیمان را به بیرون از مسیر منحرف می‌کند.

4-3: بند 23

padīya ṣṭāre                   klaiśyau jsa pūra mama

aysu nä buysaimä          brītaiṃju mäśtu daju

«پسران من با ناپاکی‌ها می‌سوزند. من شعلۀ بزرگ شهوت‌شان را خاموش می‌کنم».

[انسان شیء است]. [شهوت آتش است].

انسان با شیئی مقایسه شده است که در آتش شهوت می‌سوزد.

4-4: بند 24

kho mästä bārä               dau buysai mästu käḍe

trāmu buysaimä              pūrāṇu klaiśa aysu

 

«همان‌گونه که بارش شدید آتش بسیار بزرگ را خاموش می‌کند، من نیز ناپاکی‌های پسرانـ(م) را خاموش خواهم کرد».

[ناپاکی آتش است].

ناپاکی‌ مانند آتش بسیار بزرگی است که بودا آن را خاموش می‌کند. در اینجا تعلیمات بودا نیز با بارش باران مقایسه شده است که ابزار بودا برای خاموش کردن آتش ناپاکی به حساب می‌آید.

 

4-5: بند 26

ttīyä hajvattātä        tcamna jändä biśśä

ośa asäda klaiśa      kho urmaysde ṣṣavo

 

«سپس خرد است که شخص با آن همة ناپاکی‌های بدِ آلوده را نابود می‌سازد؛ آن‌گونه که خورشید شب را».

 

استعارة به کار رفته در این بند با توجه به نظریة آمیختگی مفهومی[17] روشن‌تر خواهد شد. این آمیختگی را به خوبی می‌توان در نمودار زیر دید. روشن است که در این مورد با یک نگاشت روبرو نیستیم، بلکه چندین نگاشت پیچیده میان این چهار فضای ذهنی وجود دارد (نک. نمودار شمارة یک)

 

در نتیجه در این بند شخص خردمند با خورشید قیاس شده است. خرد با نور خورشید قیاس شده که آلودگی‌ها را، که خود با تاریکی شب قیاس شده‌اند، نابود می‌کند.

ترسیم چنین نموداری برای برخی از قیاس‌های گستردة موجود در این پژوهش ممکن است، اما در این مورد ارتباط قیاس‌ها جز با کمک نظریة آمیختگی ممکن نبود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ابزار

 

 

 

فضای عمومی

 

 

 

 

 

 

 


 

 

درونداد اول

 

 

 

 

 

درونداد دوم

 

 

 

خورشید

نور

شب

 

 

 

 

خورشید شخص خردمند

نور خرد

شب همة ناپاکی‌های بد آلوده

 

 

 

خردمند

خرد

همة ناپاکی‌هایبد آلوده

 

 

 

 

 

 

 

 

فضای آمیخته

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


نمودار شمارة یک

 

4-6: بند 39

ce vātu trāma           kho ju ye daso jsīndi

samu hālā ṣṣonda    śuvo' anāskotta darra

«برخی نیز آن گونه‌اند مانند زمانی که شخص نخی را ببرد، نیمه‌پاره، نیمه ناپیوسته و دریده‌اند».

[انسان شیء است].

در این‌جا یک‌بار انسان با شیء مقایسه می‌شود و سپس دربارۀ کیفیت این شیء با آمدن تمثیل توضیح بیشتری داده می‌شود: انسان مانند شیئی نخ ‌مانند است که می‌توان آن را برید، و پاره کرد.

4-7: بند 42

huṣka haṃdāri                   biṣṭaryau tcārma pana-

tä samu kho ju bruṃjä      uysgurśti banhyu väte 

«دیگران خشک هستند، پوست از اندام‌ها جدا شده، درست مانند آن که پوست بر درخت شکافته شود[18].

[انسان گیاه است]. پوست خشک و جدا از اندامِ انسان با پوست شکافته شدۀ گیاه مقایسه شده است.

4-8: بند 48 و 49

ṣṣamana dätāndi           käḍä nu udvīyu hämäte

trām[u] nä aursi            brrītye jsa īṣṭä puṣṣo

kho ju dai mästä           kvī padamä ksävätä puṣṣo

o spavi nūhä                 naysdä [……]

«اشتیاق‌شان کاملاً از عشق فرونشست، مانند آتش بزرگ زمانی که باد آن را کاملاً به این سو و آن سو می‌برد».

[عشق نیروی فیزیکی است]. در این جمله عشق با نیروی فیزیکی مقایسه شده است که می‌تواند فروبنشیند؛ و کیفیت این فرونشستن با نیروی آتش مقایسه می‌شود که با باد کاملاً به این سو و ان سو می‌رود و به نابودی می‌گراید.

4-9: بند 61

aysmū jsāte.            tterä thatau panye kṣaṇi

kho bätäva bātä      ṣṣai ro rraysgä [s]t[or]u [murä]

«اندیشه هر لحظه به سان برق، باد، نیز حتی پرندۀ بسیار سریعی پیش می‌رود».

[اندیشه شیء متحرک است]. در این بند اندیشه با سه پدیدۀ متحرک مقایسه شده است: برق، باد و پرنده. هر سۀ اینها می‌توانند با سرعت بسیار زیاد پیش بروند. اندیشه نیز مانند آنها متحرک و پیش رونده فرض شده است.

4-10: بند 63

brrīyā trāma samu       kho hanä ggaṃcha patä.

trāmu avāyä               brrītye jsa pasta jaḍa

«عشق چنین است، همان‌گونه که نابینا در گودالی می‌اُفتد، نادانان از عشق به نیستی افتاده‌اند».

[عشق نیروی فیزیکی است]. عشق گویی نیروی فیزیکی است که می‌تواند باعث گمراه شدن نادانان گردد، این نیروی فیزیکی گمراه کننده بار دیگر برای مشخص شدن منظور گوینده با گودالی مقایسه شده است که نابینا در آن می‌افتد و از ادامۀ مسیر باز می‌ماند.

4-11: بند 64

trāmu ne spaiye          saṃtsera orsi jaḍä

brrīyo vīrä.                 samu kho dai huṣkä ttarre

«آرزوی نادان در سَنساره[19] از عشق برآورده نمی‌شود؛ همان‌گونه که آتش از علف‌های خشک».

[عشق ویرانگر است]. [عشق نیروی فیزیکی است]. در اینجا عشق نوعی نیروی فیزیکی ویرانگر دانسته شده است زیرا که باعث گرفتار شدن آدمی در سنساره می‌شود. بار دیگر این ویرانگری نیروی فیزیکی برای نادانانی که دچار آن می‌گردند، مثل آتش توصیف شده است که علف‌های خشک را نابود می‌کند.

4-12: بند 65

parauṣṭa tsīndi           brrītīṃgya vema jaḍa

ttäsā nä niśtä             vino nirvānä karä

«نادانان در دریای شهوت غوطه‌ورند، هرگز قایقی جز نیروانه برای آنان نیست».  

[شهوت دریا است]. [نیروانه محمل است]. شهوت با دریا مقایسه شده است که نادانان دچار آن می‌گردند و جز با نیروانه از آن نجات نمی‌یابند. نیروانه چون قایقی در دریای شهوت تنها محمل نجات‌بخش نادانان است.

4-13: بند 68

atapī trāmä                    kho ju nitcana pīḍä sa-

mu hāmä padānä           haṃdarna ośä pharu

(خوشی‌ها در زندگی) آن اندازه ناقص (اند) که کوزۀ خام که از بیرون منقوش اما در درون بسیار نازیبا است.

[خوشی شیء است]. خوشی‌های زندگی چون شیئی ناقص فرض شده‌اند. این شیء ناقص بار دیگر به کوزه‌ای از بیرون زیبا و از درون نازیبا تشبیه شده است تا میزان نقص آن را برای خواننده مشخص‌تر کند.

4-14: بند 69 و 70

anäcci hīskya         kāṣce patärahvā dukhä

vīri padānä             haṃdrūṣṣä oy(s)i bisa

 

naryo paḍoysä       närvānä mästä byanä.

pun͂ānu jiṅga         ṣätä brīye arthä samu.

«پیدایش ناپایدار است. نگرانی‌هایی از اندوه، کوزه‌ای از نفرت، خانه‌ای از دشمنی و خشم، پیش‌رونده‌ای در دوزخ، مانعی بزرگ در نیروانه، نابودی نیکی‌ها. معنی عشق این است. ».

 

[عشق ظرف است]. [عشق حرکت‌کننده است]. [عشق مانع است]. [نیروانه مقصد است]. [عشق ویرانگر است].

 

5- نتیجه

استعاره‌های مفهومی بر اساس کارکردهای شناختی خود سه گونه هستند: ساختاری، جهتی و هستی‌شناختی. استعاره‌های ساختاری ساختار حوزۀ مبدأ را به ساختار حوزۀ مقصد انطباق می‌دهند و بدین ترتیب باعث می‌شوند که گوینده/نویسنده از طریق درک ساختار حوزة ملموسی به درک ساختار حوزة معنایی انتزاعی درست یابند. استعاره‌های جهتی بر اساس جهت‌های مکانی مثل بالا-پایین، درون-بیرون، جلو-پشت، نزدیک-دور و غیره شکل می‌گیرند و کارکرد ارزیابی دارند. استعاره‌های هستی‌شناختی برای مفهوم حوزۀ مقصد یک درک ابتدایی و اصولی اما بسیار خام به دست می‌دهند. این درک اصولی اما خام، اغلب به عنوان پایه‌های استعاره‌های ساختاری عمل می‌کند. استعاره‌های هستی‌شناختی عموماً ویژگی‌های چیزهای ملموس مانند اشیاء، مواد یا حجم را به چیزهای انتزاعی همچون رویدادها، کنش‌ها، فعالیت‌ها و حالت‌ها تعمیم می‌دهند و یا به عبارت دیگر به آنها «شکل» یا حالت می‌بخشند. اگر دو مفهوم (یکی انتزاعی و دیگری ملموس) در شکل یا حالت اولیه مشترک باشند، این امر می‌تواند درک شباهت‌های ساختاری قطعی میان آن دو را فراهم کند (کووچش،[20]2010: 84).

استعاره‌های موجود در این متن را، بر اساس تعریف کووچش، در دو دستۀ هستی‌شناختی و ساختاری می‌توان جای داد. در این متن استعارۀ جهتی یافته نشد.

استعاره‌های هستی‌شناختی متن عبارتند از: [عشق ظرف است]. [عشق حرکت‌کننده است]. [عشق مانع است]. [عشق ویرانگر است]. [خوشی شیء است]. [عشق ویرانگر است]. [عشق نیروی فیزیکی است]. [اندیشه شیء متحرک است]. [نیروانه محمل است]. [انسان شیء است]. [خرد نیروی فیزیکی است]. [ناپاکی آتش است]. [شهوت آتش است]. [ناپاکی انسان است]. [عشق آتش است].

استعاره‌های ساختاری متن عبارتند از: [عشق مکان است]. [نیروانه مقصد است]. [فرمانروایی بنا است]. [شهوت دریا است]. [انسان گیاه است].

پس می‌توان چنین دریافت که در نظر این متن چند ساختار اساسی وجود دارد از قبیل بنا یا مکان، راهی دارای مقصد، دریا و گیاه. این متن بر اساس شناخت این ساختارها، از یک‌سو در ذهنِ شمن‌های شنوندۀ اندرز و از سوی دیگر در ذهن خواننده، مفاهیم مورد نظر خود را بیان کرده و استدلال می‌کند. گاه در این ساختارها از دیگر حوزه‌های هستی‌شناختی نیز استفاده می‌کند. یعنی برای تشریح بیشتر ساختارهای معنایی به ویژگی‌های هستی‌شناختی آنها اشاره می‌کند. برای مثال هنگامی که شهوت را با دریا مقایسه می‌کند، نیروانه را چون قایقی نجات‌بخش در آن تعریف می‌کند تا ساختار حوزۀ معنایی دریا را برای مخاطب گسترده‌تر کند. یا هنگامی که دربارۀ نیروانه به عنوان مقصدی سخن می‌گوید، ساختار بزرگ‌تر زندگی به عنوان راه را به ذهن می‌رساند. در این ساختار، عشق چون مانعی در راه رسیدن به نیروانه است.

در متن حاضر بیشترین استعاره برای ملموس کردن مفهوم عشق و اثرات آن به کار رفته است. مفهوم عشق در این متن نُه بار با حوزه‌هایی ملموس مقایسه شده است. این نه حوزۀ ملموس را می‌توان به دو دستۀ زبانی 1- اسم (ظرف، مکان، مانع، آتش و نیروی فیزیکی) و 2- صفت (حرکت‌کننده و ویرانگر) تقسیم کرد. سه اسم اول شیء مادی و دو اسم آخر نیرو هستند. صفت‌ها نیز ارتباط عشق را با نیرویی فیزیکی نشان می‌دهند و کیفیت این نیرو را وصف می‌کنند.

چنین به نظر می‌رسد که «عشق» در متن حاضر شیء یا بنایی را به ذهن می‌آورد که می‌توان و بایستی به آن غلبه کرد. این عشق نوعی مانع برای نیروانه است و با عشق به بشریت که باعث تعالی روح می‌شود، متفاوت است. این عشق گویی نیرویی فیزیکی دارد و باعث ویرانگری می‌شود و عاشق را به ورطۀ دوزخ می‌اندازد.

چنین تلقی از عشق با تلقی بودایی‌گری از «شهوت» بسیار شبیه است. شهوت در همین متن با دریا و آتش مقایسه شده است که از یک سو آدمی را غرق می‌کند و از سوی دیگر می‌سوزاند و ویران می‌کند.

ریشه‌شناسی این دو واژه نیز می‌تواند این شباهت در کاربرد استعاره‌ها را توجیه کند. دو واژۀ «عشق» (brītä) و «شهوت» (brītiṃjā-/brītiṃgyā-) از ریشۀ FRI- به معنی «دوست داشتن» مشتق شده‌اند که در ختنی به صورت brī- درآمده است و ظاهراً مفهومی مشابه دارند. ظاهراً این ریشه معنی عشق ورزیدن شهوانی به خود گرفته است و با دو پسوند متفاوت دو واژۀ عشق و شهوت را به دست داده است (بیلی[21]، 1979: 314).

بودا شمن‌هایی را که در باغی زیبا –که توصیف آن را ابتدای متن همین فصل می‌خوانیم- سخت مشغول عشق و شهوت شده بودند، به دوری از عشق و شهوت ویران‌گر و سوزاننده می‌خواند و از آنها می‌خواهد به جنبه‌های زودگذر زندگی دنیوی توجه کرده و دلبستۀ آن نباشند.

در همین راستا «خوشی» نیز زودگذر است و انسان می‌تواند و باید بدان احاطه بیابد. همین است که آن را با شیئی ناقص مقایسه می‌کند. به نظر بودا خوشی دو رو دارد؛ یک روی آن چون نقاشی‌های روی یک کوزه زیبا است. اما روی دیگر آن زشتی و خامی درون آن کوزه است. پس آدمی بایستی با اطلاع از این نازیبایی‌ها، که بودا برای نشان دادن‌شان شمن‌ها را به گورستان می‌برد، از شهوت‌رانی دوری جوید.

ناپاکی‌ها نیز که از غرایز گذشتۀ انسان ناشی می‌شوند چون انسانی می‌توانند مسیر پیمان را تغییر دهند. بار دیگر در متن برای نشان دادن میزان این تغییر مسیر و تأثیر آن، ناپاکی را با آتش مقایسه می‌کند. این مقایسه نشان می‌دهد که ناپاکی نیز می‌تواند زندگی آدمی را بسوزاند و ویران کند. روشن است که ناپاکی نیز مانند عشق و شهوت از یک‌ سو چون انسانی دارای قدرت ویرانگری است و از سوی دیگر چون آتش سوزاننده و از بین برنده است.

انسان در این متن چون شیئی است که با آتش شهوت می‌سوزد و نابود می‌شود. یا چون نخی عاقبت بریده و گسسته می‌شود. از سوی دیگر، بودا انسان را با گیاه مقایسه می‌کند. پس از مرگ هنگامی که اجساد می‌پوسند، گویی پوست درخت از تنۀ آن جدا شده است. با این تصویر، بودا وضعیت اجساد درون گورستان را پیش چشم می‌آورد؛ و نیز عاقبت انسان را که پیشتر چون گیاهی زنده و دارای اندام بوده است را متذکر می‌شود.

نیروانه دو بار در متن با حوزه‌هایی ملموس قیاس شده است. یک بار با محملی که آدمی را از دریای شهوت می‌رهاند و بار دیگر با مقصدی که در راه رسیدن به آن، عشق مانع است.

در این متن اندیشه یک‌بار با اشیائی متحرک مقایسه شده است: باد، برق یا حتی پرنده‌ای تیزپرواز. منظور از این مقایسه نشان دادن توانایی ذهن در تحلیل سریع مطالب است.

خرد نیز با نیرویی فیزیکی مقایسه شده است که توانایی نابود کردن همۀ آلودگی‌ها را دارد. همان‌طور که پیشتر نیز دیدیم کیفیت این نابودی را بودا در تشبیهی گسترده‌تر به از بین بردن شب توسط خورشید مانند کرده است. پس گویی خرد نیرویی از جنس نور دارد که می‌تواند تاریکی و شب را از میان ببرد.

فرمانروایی، پادشاهی و سلطنت که همگی مربوط به یک حوزۀ معنایی هستند، نیز مانند خوشی، با بنایی مقایسه شده‌اند ناپایدار که خشنودی هیچ کس را نمی‌توانند تضمین کنند. حتی در بالاترین و عالی‌ترین نمونۀ فرمانروایی-فرمانروایی ایندرا- نیز چنین بوده است.



[1].Lakoff & Johnson

[2].literariness

[3].organic

[4].Jindo

[5].mapping

[6].Grady

[7].topological

[8].“Experiential Metaphors in Latin: Feelings were containers, Movements and things possessed”

[9].PhilSoc

[10].Chiara Fedriani

[11].Bibliotheca Teubneriana Latina

[12].Daena

[13].J. L. Abreu

[14].Emmerick

[15].Konow

[16]. ختنی klaiśa- به معنی عناصر پلید ناشی از کردارهای گذشته‌ است که غرایز و شهوات ناخودآگاه انسان را تشکیل می‌دهد. ناپاکی‌ها گاه در جریان حیات ظاهر می‌گردند و به صورت نیروهای نهفته فعال می‌شوند (میرفخرایی 1371: 232).

[17]. (Blending Theory) فرایند ترکیب معانی (مفاهیم) در تعبیر عبارات پیچیدة زبان‌شناختی را آمیختگی مفهومی می‌گویند (کروز،2006: 20). هدف از مطرح کردن این نظریه در کنار استعاره‌های مفهومی این است که نظریة آمیختگی برخی عبارات استعاری را که مظریة استعاره‌های مفهومی قادر به توضیح آن نیست، به خوبی توصیف می‌کند (دیلمقانی، 1391-1392: 43-45).

[18]. این بند را می‌توان به دو گونه ترجمه کرد: «از دیگری پوست خشک از اندام‌ها جدا شده است، درست مانند آن که پوست بر درخت شکافته شود». [انسان گیاه است]. در صورتی که جمله را این چنین بخوانیم نیز استعاره به همان صورت باقی خواهد ماند.

 

 

[19]. ختنی saṃtsāra- که ان را اصطلاحاً «دریای بازپیدایی» نیز خوانده‌اند، پیدایش‌های پی‌درپی جریان مداوم حیات در در دگرگونی‌های مختلف است (میرفخرایی1371: 232).

[20].kövesces

[21].Bailey

افراشی، آزیتا 1381. اندیشه‌هایی در معنی‌شناسی (یازده مقاله). فرهنگ تهران: کاوش.

ـــــــــــــ و محمدمهدی مقیمی‌زاده 1392. استعاره های مفهومی در حوزۀ شرم با استناد به شواهدی از شعر کلاسیک فارسی. زبان‌شناخت. ش 7. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

دیلمقانی، سمیرا 1391-92. استعاره‌های مفهومی در سمک عیار. پایان‌نامة کارشناسی ارشد. دانشگاه آزاد واحد علوم تحقیقات تهران.

راسخ مهند، محمد 1389. درآمدی بر زبان‌شناسی شناختی: نظریه‌ها و مفاهیم. تهران: سمت.

معصومی، علی و مریم کردبچه 1389. استعاره‌های هستی‌شناختی در دست‌نوشته‌های کودکان. پازند. سال ششم. شماره 22 و 23. 79-97.

میرفخرایی، مهشید 1388. اصل خلاٌ یا تهیگی بنابر آموزۀ بودا. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ــــــــــــــــــ 1384. تمثیل پیل و خانة تاریک و خرد همه‌آگاه در شعری به زبان ختنی.نامه‌ پارسی، سال دهم، شماره‌ اول، بهار 1384،‌ 3 – 12.

ـــــــــــــــــ 1371. رنج جهانی در آیین بودا. فرهنگ. شمارۀ 13. 217-238.

 

 

Abreu, J. L. 2010. Gathas: An ancient system of metaphors & poetry. Daena: International Journal of Good Conscience. 5(2): 277-297

Bailey, H. W. 1979. Dictionary of Khotan Saka. Cambridge: Cambridge University Press

Cruse. A. 2006. A Glossary of Semantics and Pragmatics. Edinburgh: Edinburgh University Press

Emmerick, R. E. 1968. The book of Zambasta. London: Oxford University Press

Fauconnier, G. 1994. Mental Spaces. New York: Cambridge University Press

Fauconnier, G. 1997. Mapping in language and thought. Cambridge: Cambridge University Press

Fedriani, C. 2011. Experiential Metaphors in Latin: Feelings were containers. Movements and things possessed. Transactions of the Philosophical Society. 109: 3; 307-326

Grady, J. E. 2007. Metaphore. The Oxford handbook of cognitive linguistics. Edited by D. Geeraerts & H. Cuyckens. Oxford University Press: 188-213

Grady, J. E. et al. 1999. Blending and metaphor. Metaphor in Cognitive Linguistics. Steen, Gerard, Gibbs, Raymond W. (Eds.). John Benjamins. Philadelphia: 101–124

Jindo, J. Y. 2010. Biblical metaphor reconsidered. HARVARD SEMITIC MONOGRAPHS Series. no. 64. Indiana: Eisenbrauns

Konow, S. 1938. The late professor Leumann’s Edition of a New Saka Text NTS 11: 5-89.

Kövecses, Z. 2010. Metaphor, A practical introduction. London: Oxford University Press

Lakoff, G. 1993. The contemporary theory of metaphor. Metaphor and thoughts. 202-251. Cambridge: Cambridge University Press

Lakoff, G. and M. Johnson. 1980. Metaphors We live by. Language. Thought and Culture. Chicago: Chicago University Press.